II. NIETZSCHE Y LA POSTMODERNIDAD
Como ya hemos visto, entre los rasgos más destacados de la modernidad estarían:
la exaltación de la razón como único medio fiable para afrontar la realidad y
la idea de un sujeto independiente y autónomo, fuente de decisiones y de derecho, emancipado de todo prejuicio que impida el progreso.
Veremos cómo Nietzsche afronta tanto el tema de la subjetividad como la exaltación de la razón supuesta guía del hombre.
1. APOLO Y DIONISOS, DISOLUCIÓN DEL SUJETO.
a. Instinto y cultura.
Nietzsche [1] significa en su época un tanteo en otra
dirección de la cultura y las formas de vivir.
Desde su
primera obra, El origen de la tragedia,
advierte que, semejantes a los sexos
que perpetúan la vida en medio de luchas y aproximaciones,
existen dos fuerzas
en la naturaleza que con sus conflictos y
encuentros van generando la peculiar forma de vida de los
seres humanos: “la evolución progresiva del arte – y “el hombre es una obra de
arte” - es resultado
del espíritu de Apolo y
del espíritu dionisíaco ...
del ensueño y de la embriaguez... "
- de las facultades
creadoras de formas, de ideas, la conciencia de nuestra individualidad como
algo permanente... y
- de la ruptura de esas formas y el disolverse del
individuo mismo por obra del éxtasis o la embriaguez...
"Bajo
el encanto de la magia dionisíaca no sólo se renueva la alianza del hombre con
el hombre: la naturaleza enajenada, enemiga o sometida, celebra también su
reconciliación con su hijo pródigo, el hombre." [2]
Estas dos fuerzas, dirá Nietzsche, aparecen sabiamente acopladas en la tragedia
griega y en eso estriba su arte. Sólo Heráclito
mantiene ese saber trágico que es la verdadera filosofía, saber en que dialogan
Apolo y Dionisos, lo individual y la totalidad.
Pero, desde que Eurípides tiende a eliminar de la tragedia el elemento
dionisíaco en favor de los elementos morales e intelectualistas, ésta comienza
a transformarse en superficialidad y palabrería.
Con
la aparición de Sócrates en la escena griega con su presunción de comprender y
dominar la vida con la razón, está en marcha la decadencia. Sócrates fue una
equivocación. Con su opción por Apolo contra Dionisos, por la representación y
el ensueño frente al goce dionisíaco de vivir sin prejuicios ni límites, se
introduce en el pensamiento occidental la visión teórica del hombre, la
interpretación intelectualista que cree ciegamente en las construcciones del
lenguaje que genera una dialéctica vacía y lleva a la decadencia de la
cultura occidental. Sócrates y Platón son el síntoma de la decadencia griega.
La dialéctica - dirá Nietzsche - sólo puede ser el recurso extremo para quien
no tiene otras armas.
Sloterdijk [3] ve aquí un planteamiento próximo al
socialismo estético, una fraternidad universal, similar al manifiesto
comunista, una disolución del sujeto y retorno a los orígenes con el
consiguiente pánico a ser devorado por la vulvocracia socialista. Pero reclama “una
reconciliación realizada en el momento oportuno.”
b. Apuesta por Dionisos
El núcleo de la
filosofía nietzscheana está en la denuncia de esta decadencia analizando sus
causas y planteando sus remedios:
- Se opone a lo que él llama "espíritu de
pesantez”, a las filosofías idealistas que consideran el
pensamiento como venido de otro mundo al hombre, como revelación divina, como
una facultad que tuviera el hombre de hundir sus raíces en un mundo distinto
del que descubren los sentidos. "Ponen - afirma - su centro de gravedad en
el mundo de las ideas, el más allá salvador". Es el elemento apolíneo:
luminoso, sereno, individualizador, que ha tomado la exclusiva. Pero la
realidad es movimiento y no puede ser atrapada en ideas.
- Afirma, en cambio, el "espíritu de la danza" ,
dionisíaco, que exalta la sensibilidad y sus vibraciones como lo más genuino
que tiene la vida, exalta lo oscuro, desbordante y unificador frente a las
construcciones ideales y las instituciones anquilosadas que encorsetan la vida.
"La
razón - afirma - se opone al instinto. La razón a toda costa es una peligrosa
potencia, una potencia enemiga de la vida".
"Yo
he sido el primero que ha sabido ver la verdadera antítesis. El instinto
que degenera, que se rebela contra la vida con un odio subterráneo -
cristianismo, filosofía de Schopenhauer, parte de la filosofía de Platón, el
idealismo, en fin, son las fórmulas típicas de ello - y la afirmación
superior, nacida de la plenitud y la abundancia,
una aprobación absoluta y sin restricciones, incluso del sufrimiento, de la
falta, de todo lo que la existencia tiene de problemático y extraño". [4]
El
yo sería el espacio en que la fuerza dionisiaca vital y sexual interactúa con
el placer apolíneo de la contemplación.
Con esto N. atenta contra el credo sagrado de la modernidad: el dogma
moral de la autonomía de la subjetividad.
(Sloterdijk, l. c. págs. 47- 48)
En
el yo se mantiene el conflicto entre impulso y freno, voluntad y
representación, sin que se pierda el equilibrio ya presente en el romanticismo
primero. El genio romántico vive esta tensión sin romper pero en el desgarro
soportado gracias a lo simbólico.
“Desde
el S. XVIII hay todo un movimiento destinado a derribar barreras y proporcionar
relajamientos y liberaciones -, un movimiento, cuyo despliegue hoy discutimos
bajo el confuso concepto de postmodernidad.” (Sloterdijk, l. c. Nota en pág. 65).
La tradición
socrático-platónica y la dialéctica de la filosofía occidental no tienen en
cuenta el "carácter lingüístico del pensamiento", la conexión que
guarda nuestro pensar con nuestro hablar y la ilusión que supone pretender ir
más allá del lenguaje, siendo así que
"toda palabra es un prejuicio". [5]
El error está
en la interpretación intelectualista y esencialista del lenguaje:
"El
artista del verbo... imaginaba expresar
en sus palabras el supremo saber de las cosas. El lenguaje es, de hecho, la
primera etapa en la búsqueda del saber... Es mucho más tarde, justamente ahora,
cuando los hombres comienzan a darse cuenta del enorme error que han propagado
con su creencia en el lenguaje". Y añade irónico: "Afortunadamente
era ya demasiado tarde cuando se advirtió que pensar es sólo hablar, y que, por
tanto la filosofía ha sido un abuso de lenguaje, un lapsus linguae. ¿¡Dos
milenios de historia de filosofía!?". [6]
Pero el
conocimiento no es más que una serie de metaforizaciones que van de la cosa a
la imagen mental o estado del individuo, de la imagen mental a la palabra considerada
"justa" por la convención y de
la palabra a la cosa considerada en sus aspectos más simples susceptibles de
ser expresados en metáforas.
Este "análisis químico" del lenguaje
disuelve la noción de verdad en
sentido tradicional y con ella la metafísica, considerada como una serie de
afirmaciones desmesuradas nacidas por la
necesidad de afirmarse en épocas de inseguridad. [7]
2. VOLUNTAD DE PODER FRENTE A RAZÓN
¿Qué
sentido dar a nuestra vida?, he ahí el principal problema que se plantea la
filosofía de Nietzsche
¿Nos viene de arriba a través de leyes divinas
escritas en la naturaleza?
O ¿viene dado por la voluntad del hombre?
- El bien y el mal - responde Nietzsche -
fueron creados por los hombres. Los valores los puso el hombre en las cosas
para conservarse, él dio un sentido humano a las cosas. En el fondo de todo
está la voluntad de poder, y todas las formas de pensar no son más que
instrumentos de esa voluntad de poder.
"Todo acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un enseñorearse, y, a
su vez, todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar, un reajustar,... el
sentido anterior y la finalidad anterior tienen que quedar oscurecidos".
"Pero todas las finalidades, todas las utilidades son sólo indicios de que
una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impuesto en
ello, partiendo de sí misma, el sentido de una función". [8]
A
primera vista esto suena a darwinismo social, de hecho N. cita al darwinista
Huxley en su favor. Pero al entender voluntad de poder como impulso creador de
ilusiones, de arte, de las propias mentiras,
queda la cosa confusa: ¿Habría que imponer las propias creaciones?
Slodedijk
observa que el error estaría en ver la voluntad de poder como realidad
primordial sin considerar, al modo de su maestro Schopenhauer el mundo como voluntad y representación.
Ciertamente
ante la represión y los traumas civilizatorios es necesario recurrir a la
voluntad de poder como receta terapéutica, no como algo ajeno a la razón. Pero
para vivir sin inhibiciones harán falta las representaciones comunes que
implican la justicia y la ley. [9]
Parece oponer
-
lo que llama la "idiosincrasia
democrática" opuesta a todo
lo que domina y quiere dominar, basada en una visión mecanicista de todo
acontecer, propugnadora de la adaptación, es decir, una actividad de segundo
rango, una mera reactividad.
-
la "voluntad de
poder" que se despliega en todo acontecer,
propugnadora de la auténtica actividad, "el desarrollo de las fuerzas
espontáneas, agresivas, invasoras y creadoras de nuevas interpretaciones, de
nuevas direcciones y formas, por influjo de las cuales viene luego la
adaptación... Se trata de algo más que de "administrar" como “Huxley
reprochó a Spencer". [10]
Sin
embargo es difícil precisar a lo largo de la obra de Nietzsche el concepto
exacto de voluntad de poder. Sus descripciones van desde un sentido puramente
naturalista a un sentido más de tipo cultural.
Así, por ejemplo, dice en Más allá del bien y del mal
( l. c. pg. 220): "La casta aristocrática ha sido siempre al comienzo la
casta de los bárbaros - hombres de presa, poseedores todavía de fuerza de
voluntad y apetitos de poder intactos - : su preponderancia no residía ante
todo en la fuerza física sino en la psíquica - eran hombres más
enteros ( lo cual significa también, en todos los niveles,
"bestias más enteras" )-".
Y más adelante, pg. 240: “La jerarquía casi viene determinada por el grado
de profundidad a que los hombres pueden llegar en su sufrimiento...
El sufrimiento profundo vuelve aristócratas a los hombres, separa”. Aunque su "valentía de
gusto" les hace "tomarse el sufrimiento a la
ligera", siempre en guardia contra todo lo triste y profundo.
"No es codiciar ni siquiera tomar sino crear y dar”. [11]
Sea como fuere, Nietzsche entiende que lo importante del mundo, la realidad
primordial es "voluntad de poder", pero no es menos cierto que
esa voluntad de poder no tiene nada que ver con "la simple fuerza
bruta", que pudieron entender los nazis, sino que la entiende
como "la fuerza de la vida... del fuerte en cuerpo, mente y
espíritu". [12]
3. EL
NIHILISMO Y SUS FORMAS
El nihilismo no es el saber del pícaro o del
cínico ni es el pesimismo o la angustia sino una actitud de pensamiento
consistente en rechazar aspectos importantes de las tradiciones culturales
incompatibles con las nuevas formas de vida, los nuevos conocimientos y la
nueva mentalidad; sus diversas formulaciones tienen mucho que ver con las filosofías
centradas en el
sujeto.
Aunque, como
ya hemos observado anteriormente, ha sido decisiva la
contribución del llamado giro lingüístico de la filosofía actual.
Podemos distinguir:
- un nihilismo negativo: que consiste en un
descreimiento de todo valor al que acompaña un cierto pesimismo vital e indiferencia a la muerte.
- un nihilismo positivo: consistente en una
transvaloración de los valores dominantes, en una negación de ciertos aspectos
negativos de la existencia y la consiguiente afirmación de modelos nuevos, que
se consideran más favorables. [13]
Tal como lo
entiende Nietzsche habría
- un nihilismo
pasivo, propio de la cultura judeocristiana, que niega la voluntad de poder y
exalta la debilidad, generando la enfermedad del nihilismo: rechazo de la vida,
incapacidad de crear cultura; es la cultura de la negación, de la
reacción, del desprecio de la vida.
- un nihilismo
activo: destrucción de ese mundo irreal de valores ideales, afirmación de la
voluntad de poder frente a esa cultura decadente que ahoga a la vida. [14]
Nietzsche se
sitúa en el nihilismo positivo y activo.
Ya en "Las
consideraciones intempestivas" de 1874 y luego en "Humano demasiado
humano" denuncia la enfermedad historicista del hombre de su
tiempo, consistente en un exceso de consideración de la historia
("conciencia histórica") que le impide producir nada nuevo y le
obliga a buscar las formas de su arte, su arquitectura y sus modas en el
baúl de los recuerdos en que se ha convertido para él el pasado.
La forma de salir
de esa enfermedad, una vez desechado el recurso al mito y al arte
(música de Wagner) de sus primeros escritos, será la radicalización de las mismas tendencias de la modernidad.
[15]
Empezando por
llevar hasta sus últimas consecuencias el análisis de los valores supremos de
la civilización eliminando todas las sublimaciones. Y el primer baluarte que
cae es nuestra creencia en la existencia de verdades absolutas con supremacía sobre la no verdad y el error.
Tal creencia
surge en épocas de inseguridad en que el hombre se siente amenazado y necesita
afirmaciones desmesuradas como todo hombre inseguro. Por lo demás, parte del
supuesto, falso según Kant, de que conocemos las cosas en sí. Siendo así que el
conocimiento, como hemos dicho, no consiste más que en una serie de metáforas
heredadas que se aproximan a la realidad.
Y, una vez que se
disuelve la noción de verdad, no cabe buscar fundamentos de las cosas, se disuelve
la idea de Dios, Dios muere.
Es clásico el
pasaje en que Nietzsche lanza su anuncio de la muerte de Dios:
"¿No oísteis
hablar de aquel loco que en pleno día
corría por la plaza pública con
una linterna encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios! ¡Busco a
Dios!... - ¿Se te ha extraviado? decía
uno. - Se ha perdido... El loco se
encaró con ellos y, clavándoles la mirada, exclamó: "¿Dónde está Dios? Os
lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus
asesinos... Los dioses también se descomponen .¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece
muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte!... Jamás hubo acción más grandiosa, y los
que nazcan después de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia
más elevada que lo fue nunca historia alguna." [16]
No dice
"Dios no existe", enunciado metafísico que supone una estructura
estable de la realidad, un orden del ser en el cual se afirma o niega algo.
Sino "ha muerto", enunciado de un hecho actual. Ya no es necesario
pensar la realidad como dotada de estructuras estables, de fundamento.
Este enunciado es
nihilista en el sentido más radical del término, en cuanto se sale del
planteamiento metafísico tradicional y se coloca en una nueva perspectiva sin
recurrir a fundamentos definitivos de la existencia. Lo que se enuncia no es ni
una consecuencia lógica de un razonamiento, ni un efecto necesario de una causa
determinada; no entra dentro de la necesidad que encadena a los procesos
metafísicos. Es, por el contrario, un suceso que nos interpela, algo con lo que
nos encontramos sin tener que recurrir a ningún fundamento..
"Cuando las
ilusiones pierden su máscara, lo que queda es la nada: el abismo de la
nada". En la medida que ahondamos en el fondo de las cosas descubrimos, si
tenemos el coraje, que ni esto va a ninguna parte ni hay un orden o estructura
permanente que lo sustente; las
cosas - dice - prefieren danzar al borde
del caos. Pero hay una necesidad
: el mundo tiene en sí la necesidad de
la voluntad , el mundo, desde la eternidad, está dominado
por la voluntad de aceptarse a sí mismo y
repetirse. Tal es la doctrina del eterno retorno. [17]
El nihilismo
supone que no hay verdad ni fundamento que buscar ni en los orígenes ni hacia
el futuro; por tanto gozar la belleza y riqueza de lo presente, lo próximo;
vagar por las construcciones falsas de la metafísica, la religión, el arte que
constituyen la riqueza de la realidad. [18]
4. EL SUPERHOMBRE.
a) El marco.
Ya hemos dicho que el nihilismo nietzscheano
lleva consigo una transvaloración, un cambio de perspectiva a la hora de
considerar el significado de la existencia del hombre; descartadas las
realidades permanentes como productos del hechizo del lenguaje, Nietzsche
necesita situar al hombre en un marco nuevo, un marco que dé una cierta
estabilidad a una realidad en continuo cambio
como él la concibe y lo encuentra en el mito del eterno retorno.
La idea no es nueva, como Borges comenta:
toda la historia de la filosofía es la historia de algunas metáforas, una de
ellas es la de Parménides: la verdad es redonda. Y en otro lugar: “... más
razonable me parece la rueda de ciertas religiones del Indostán; en esa rueda
que no tiene principio ni fin, cada vida es efecto de la anterior y engendra la
siguiente, pero ninguna determina el conjunto... en un plazo infinito le
ocurren a todo hombre todas las cosas..."
[19]
Pero Nietzsche hace un nuevo planteamiento.
Parte de tres supuestos:
- el devenir de todo: es un hecho
constatado.
- la infinitud del tiempo: si el mundo tuviera
un término, una estabilidad, el ser o la nada, ese término habría sido ya
alcanzado.
- la finitud del espacio y la fuerza: es
absurda la idea de fuerza infinita.
Sentados estos supuestos, cuando están
realizadas todas las combinaciones posibles de todos los elementos del mundo,
quedará todavía un tiempo infinito por delante y entonces volverá a empezar el
ciclo y así indefinidamente. Pero no se ha de pensar en una repetición idéntica
por completo, es la situación total de todas las fuerzas lo que retornaría, lo
que no excluye una evolución.
b) El valor
supremo: la aceptación del mundo y su eterno retorno.
El eterno retorno es el sí que el mundo se
dice a sí mismo, la autoaceptación del mundo, es el espíritu dionisíaco llevado
a dimensiones cósmicas.
En cuanto es el sentido que da Nietzsche al
mundo, a la historia y al hombre, su
aceptación es también criterio de
bien y de mal: cualquier cosa
que yo quiera tengo que quererla de
forma que desee para ella el eterno
retorno. Esto rechaza
todo querer a medias o querer puramente reaccionario, considerando el querer
activo como única forma válida de obrar.
c) El
superhombre.
La
originalidad del eterno retorno de Nietzsche - según Deleuze - consiste en su
carácter selectivo; es repetición que
selecciona y libera. [20] Si el eterno retorno no es el retorno de lo
mismo a lo mismo, sino retorno selectivo, retorno de lo afirmativo, lo
positivo, lo no reactivo, originará al superhombre:
- expulsando como por fuerza centrífuga todo lo
reactivo y negativo que hay en el alma del hombre,
- reteniendo todo lo que puede ser afirmado,
la forma superior de lo que es, el ser selectivo.
Resulta difícil perfilar lo que Nietzsche entiende por
superhombre:
- Según Max Scheler su modelo de hombre es el "homo
faber" , en oposición al "homo sapiens " de los griegos e
idealistas, y aquél no tiene ninguna facultad racional específica. Entre el
hombre y el animal sólo hay diferencia de grados. El espíritu o la razón no es
más que prolongación de la inteligencia técnica, presente en el chimpancé,
consistente en una capacidad de adaptarse activamente y sin tanteos a
situaciones nuevas por medio de una anticipación de las estructuras objetivas
del medio. [21]
- Los rasgos positivos que Nietzsche atribuye al hombre superior coinciden con
los del aristócrata: el que se exige a sí mismo más deberes que nadie; sus
virtudes son el valor, la lucidez, la simpatía y la soledad.
Lo
describe así: "El hombre que puede sostener una causa, cumplir una
decisión, guardar fidelidad a un pensamiento, retener a una mujer, castigar a
un temerario, que tiene su cólera y su espada, y al cual los débiles, los
oprimidos, también los animales se allegan con gusto y le pertenecen por
naturaleza... es por naturaleza un señor. [22]
El
ideal del hombre nietzscheano - dice Vattimo - [23] rechaza
toda idea de retorno a lo que era en sus orígenes. Eso
supone la visión platónica y metafísica de que todo está ya dado en los
orígenes.
Pero,
al desaparecer el significado del origen, "la realidad más próxima, lo que
está alrededor de nosotros y dentro de nosotros, comienza poco a poco a mostrar
colores y bellezas, enigmas y riquezas de significados... cosas en las que
la humanidad más antigua ni siquiera soñaba." (Aurora. &
44). El pensamiento orientado
a lo próximo constituye lo que Nietzsche
llama "la filosofía de la mañana".
Y vive esta filosofía, el que, convaleciente de la fiebre metafísica del
pasado, goza de buen temperamento y no tiene nada "del tono regañón
y gruñón: las notas características de los perros y de los hombres envejecidos
en la sujeción". (Humano demasiado humano. & 34).
5. VERDADES CORPORALES,
LA VERDAD DESDE ABAJO.
La
Verdad, más que un
ajuste mente - cosa es un problema de gusto y olfato. Por el olor descubro las
ideas que huelen a rancio y las que nos hacen vivir. “Nuestras verdades son las
mentiras que necesitamos para vivir”, había dicho Erasmo.
La verdad se hace mordiendo y
cantando, en la risa y en el llanto, es algo que puede ser bailado. Está en la
inspiración, las resonancias que nos trae la lengua.[24]
Wittgenstein, constatando la feroz crítica que Nietzsche
hace del cristianismo en El anticristo, ve también el punto positivo que éste ofrece como ayuda a curar
el «alma enferma». Y lo que cura aquí no es una creencia, sino una práctica,
una manera de vivir.
“Es un punto que Nietzsche expresa
perfectamente:
Resulta
falso hasta el absurdo ver en una «creencia», acaso la creencia en la redención
a través de Cristo, el carácter distintivo del cristiano: sólo la práctica
cristiana, una vida como la que
vivió el que murió en la Cruz,
es cristiana... Incluso hoy en día esa vida es posible, y para ciertos hombres incluso necesaria: la
cristiandad genuina y primitiva será posible en todas las épocas... No una
creencia sino un hacer, sobre todo un no-hacer de muchas cosas, un ser distinto... Los estados de
conciencia, las creencias de cualquier tipo, el tener algo por verdadero —todo
psicólogo lo sabe- son una cuestión completamente indiferente y de ínfima
importancia comparados con el valor de los instintos... Reducir al ser
cristiano, al cristianismo, a la creencia de que algo es verdadero, a un mero
fenomenalismo de conciencia, significa negar el cristianismo.
Podemos
tener como cierto que éste fue uno de los pasajes de El anticristo que
convencieron a Wittgenstein de que había cierta verdad en la obra de Nietzsche.
La idea de que la esencia de la religión reside en los sentimientos (o, como
Nietzsche lo habría expresado, en los instintos) y en las prácticas en lugar de
en las creencias sería un tema recurrente en el pensamiento de Wittgenstein
durante el resto de su vida. El cristianismo era para él (en esa época) «el único camino
seguro a la felicidad»: no porque prometiera una vida después de la muerte,
sino porque, en las palabras y en la figura de Cristo, proporcionaba un
ejemplo, una actitud a seguir, que hacía soportable el sufrimiento.”
(Monk –Witt, El deber
de un genio. Anagrama, pág 126).
[1] Nietzsche (1844-1900) Estudia filología clásica y
ejerce en la universidad suiza de Basilea; allí conoce a Wagner al que le une
una gran amistad luego rota. En 1879, por razones de salud pero también
insatisfecho con la filología, deja la enseñanza e inicia su peregrinación por
pensiones de Suiza, Italia y sur de Francia. En esta época conoce a Lou Salomé,
que luego sería musa de Rilke y de Freud, fue su amor frustrado.
[2] El origen de la tragedia. Ed. Teorema, págs. 482-487.
[3] Sloterdijk, El pensador en escena. Pre-textos, 2000.
Págs. 67 ss.
[4] Ecce Homo. Ed. Teorema. Págs. 166-167. Sobre lo
dionisíaco y lo apolíneo ver págs. siguientes.
[5]Humano demasiado humano. & 55.
[6] Cita Valverde, J. M., Vida y muerte de las ideas.
Planeta 1980, pg. 234 y ss; y La filosofía es el lenguaje, en el diario El
País.26,2,87.
[7] Humano
demasiado humano. Cap. I, & 11. Cf. Vattimo, G. El fin de la modernidad.
Ed. Gedisa. 1986, pg. 147.
[9]
Cf. Sloterdijk, El pensador en escena. Pre-textos 2000. Págs. 98-103
[10] Ib. pg. 89 y
ss.
[11] V. Zaratustra, III, De los tres males. Ver comentario
en Deleuze, "Spinoza,Kant y Nietzsche". Ed. Labor, pg.
217.
[13]V.
Lluis Álvarez en Rev. Occidente (169) 1995 Comentario a Vercelloni,
Introduzzione al nichilismo. Ed. Laterza 1992.
[14]Ver
Genealogía de la moral. Ed. Alanza. Libro I, && 7-14.
[15]Ver
Vattimo, G. El fin de la modernidad. Ed. Gedisa. Cap. X.
[16]Gaya
ciencia. Ed. Teorema. Vol II,pg. 995.
[17]Reale-Antisseri,
Il pensiero occidentale... Ed. La Scuola 1983. Vol 3º, pg. 335 y ss.
[18]V.
Vattimo, G. Las aventuras de la diferencia. Ed. Península. 1986. Pg.154.
[19]Borges,
Nueva antología personal. Ed. Bruguera 1982, pg. 157.
[20]Spinoza, Kant, Nietzsche. Ed. Labor,
pg. 228.
[22] Más allá del bien y del mal. Ed. Alianza, pgs. 229 y
ss y 250.
[23] Al di là del soggetto. Ed. Feltrinelli, pg. 17 y
El fin de la modernidad. Ed. Gedisa 1986, pgs. 41, 55 y 149.
[24]
Cf. Sloterdijk, El pensador en escena. Pág. 129 ss.
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